Декарт Рене

Родился: 1596, Лаэ, Турень, Франция.

Умер: 1650, Стокгольм, Швеция.

Главные сочинения: «Правила для руководства ума» (написаны около 1630, изданы в 1701), «Трактат о мире» (1633, опубликован посмертно), «Рассуждение о методе» (1637), «Размышления о первой философии» (1641), «Начала философии» (1644).

Главные идеи

Декарта часто и не без оснований называют отцом философии нового времени. Он очертил рамки философских задач нового времени и определил его главные философские проблемы. Он посещал иезуитскую школу Лафлеш и, если не считать математики, был несколько разочарован ходом своего обучения. Возможно, именно поэтому предметом его ранних интересов стали математика и физика. В 1618 году Декарт отправился в Голландию, чтобы служить в войске Морица из Нассау, который предоставил ему возможность совершить путешествие по Европе.

Выйдя в отставку и имея независимые средства к существованию, в 1628 году Декарт возвратился в Голландию, где оставался, не считая кратких отлучек, до 1649 года. В начале пребывания в Голландии он написал «Правила, коими надлежит руководствоваться мышлению», опубликованные только в 1701 году, а в 1633 году закончил свой «Трактат о мире». Однако осуждение Церковью Галилея побудило Декарта отказаться от публикации этой работы, изданной только после его смерти. В 1637 году он выпустил в свет «Геометрию», «Диоптрику» и «О метеорах», которые предварялись знаменитейшим «Рассуждением о методе правильного употребления разума и отыскания истины в науках». Метод, излагаемый во второй части сочинения, вкратце подытожен нами выше и является сокращением и обобщением «Правил для руководства ума».

Хотя Декарт считал свой метод достаточно универсальным, чтобы применять его к любому предмету, в «Рассуждении» он применен к философии. Приемы картезианского метода, развиваемые в «Рассуждении», более подробно повторены в «Размышлении о первой философии» (1641) и бегло — в «Началах философии» (1644); очевидно, те же этапы метода должны были быть повторены в начатом, но так и не получившем завершения диалоге.

Метод Декарта

Первый стратегический этап применения данного метода к философии — всерьез отнестись к первому правилу метода и усомниться во всех своих верованиях. Если принять во внимание реальную практику Декарта, то окажется, что он, по всей видимости, стремится не к истине и, возможно, даже не к достоверности, но к несомненности. При изложении метода он говорит о принятии за истину лишь того, что явлено его уму столь ясным и очевидным образом, что «у него нет повода усомниться в этом», но, применяя его на практике, он слегка усиливает данное требование: он готов отвергнуть любое представление, «относительно которого может вообразить малейшее основание для сомнения». Декарта заботит нахождение представлений, в которых невозможно усомниться; то, что в действительности ищет Декарт, — это абсолютная несомненность.

Всеобщность возможности сомнения опирается на два аргумента: 1) поскольку относительно внешнего мира чувства иногда вводят нас в заблуждение, вполне можно предположить, что ни один объект не является в точности таким, каким нас заставляют его вообразить наши чувства; 2) поскольку мы зачастую совершаем ошибки в дедуктивных рассуждениях и математических вычислениях, постольку мы можем вообразить, что все эти рассуждения и вычисления являются ошибочными. Равным образом, поскольку те же мысли и представления, которыми мы обладаем, бодрствуя, посещают нас и во сне, не обладая при этом истинностью, Декарт приходит к возможности того, что все, что когда-либо проникло в наше сознание, выглядит ничуть не более истинным, чем сон.

Еще более острым и драматичным образом возможность универсального сомнения подается в «Размышлениях». Здесь Декарт заговаривает о вере во всемогущего Бога-творца и задает вопрос: откуда мне известно, что Бог не устроил все таким образом, что не существует ни земли, ни неба, ни протяженного тела, ни величины, ни места, и тем не менее они кажутся нам существующими? Что до погрешностей в рассуждениях и расчетах в «Арифметике, Геометрии и иных науках этого рода», то мы не можем сослаться на то, будто благой Бог, источник бытия и наш создатель, этого не допустит, ибо такие ошибки — самоочевидная данность. Привлечение понятия Бога на этом этапе, таким образом, позволяет Декарту предположить возможность существования всесильного, злого духа, изо всех сил пытающегося обмануть Декарта. Возможность существования такого злокозненного демона ставит, по всей видимости, под сомнение практически любое убеждение.

"Я мыслю, следовательно существую"

Вторым шагом данного метода является нахождение одной истины, подрывающей возможность универсального сомнения. В «Рассуждении» эта истина гласит: «Я мыслю, следовательно существую» (Cogito, ergo sum; Jepense, doncje suis). Когда мыслится ложность всех верований, «совершенно необходимо», чтобы существовал сам мыслящий. Поскольку «следовательно» наводит на мысль о том, что имеется посылка «я мыслю», из которой с необходимостью следует вывод «я существую», постольку многие полагали, что утверждение Декарта имеет логическую природу.

В «Размышлениях» Декарт формулирует cogito совершенно иначе. Там он говорит, что тезис «Я есмь, я существую» необходимо истинно всякий раз, когда он произносится или мыслится умом. Даже злокозненный демон, жаждущий его обмануть, не заставит его стать ничем, пока он мыслит, что он — нечто.

Третий шаг в стратегии Декарта — это использование cogito для ответа на вопрос о природе «Я». В «Рассуждении» он показал, что если он мыслит, то — существует. В то же время, говорит Декарт, у него нет никаких причин думать, что существовал бы и в том случае, если бы не мыслил. Из этого он заключает, что является субстанцией, все существование которой состоит в бытии мыслящей вещью, не нуждающейся в месте и не зависящей от материального. Следовательно, «Я» отлично от тела, и, даже если бы тела не было, «Я» осталось бы неизменным.

На третьем этапе своих «Размышлений» Декарт ясно дает понять суть происходящего. Унаследованное от средневековья понятие «души» претерпевает изменение и превращается в «мышление» нового времени. Вопрос о «Я» поднимается в связи с тем, как Декарт ответил бы прежде на вопрос: «Что есть я?» Во-первых, говорит Декарт, он ответил бы, что «Я» имеет тело. Далее он бы сказал, что «Я» питается, движется, имеет ощущения и мыслит: все эти виды деятельности приписываются душе. Перед нами средневековая, аристотелевская душа, форма тела в ее растительном аспекте питания (и воспроизведения), животном аспекте ощущения и движения и человеческом аспекте мышления. После cogito растительный и животный аспекты человеческой души переадресовываются телу, которое, как мы уже знаем, ни в коей мере не относится к сущности нового «Я». Мы сталкиваемся здесь со средневековым аристотелевским «умом», у которого ампутированы низшие функции души и который превратился в субстанцию, или нечто, не нуждающееся для своего существования ни в чем другом. Ум совершенно отличен от тела и — не говоря о Боге — существует совершенно самостоятельно и независимо от тела. Сущность нового «Я» — это мышление, а сомнение, понимание, утверждение, отрицание, воление, отвержение, чувствование (не телесное чувствование), воображение и восприятие превращаются в его модусы.

Доказательства бытия Божия

Четвертым этапом декартовской стратегии является доказательство существования всесовершеннейшего бытия — Бога; Декарт предлагает три доказательства, выполняющих, по его мнению, эту задачу. Хотя в «Рассуждении» и «Ответе на Вторые возражения» из «Размышлений» первые два доказательства, на первый взгляд, объединены, сам Декарт считает их двумя различными доказательствами и таким образом трактует их в «Началах». Первое доказательство опирается на присутствие в уме идеи совершеннейшего бытия. Второе — на причине его собственного существования как несовершенного существа, а третье — на самой идее всесовершеннейшего бытия, которое должно включать в себя необходимость собственного существования.

В «Размышлениях» первое доказательство излагается в связи с типами идей, обнаруживаемыми Декартом в своем уме. Он находит группу идей, которые получают название врожденных, поскольку они представляются возникшими из природы самого ума. Это такие идеи, как «вещь», «понятие», «истина» и «сознание». Существует другой набор идей, называемых искусственными, ибо они представляются выведенными из других присутствующих в уме идей. К их числу относятся такие идеи, как идея единорога (производная от идей рога и коня) и идея русалки (производная от идей рыбы и женщины). Затем идут идеи, называемые приобретенными, ибо они представляются проникшими извне и через посредство чувств. Они включают в себя идею солнца, которое он видит над собой, и идею огня, пылающего в камине перед ним. Именно третью группу поставила под вопрос процедура сомнения: для него оказалось возможным усомниться в существовании всех внешних разуму вещей, являющихся источником этих идей.

Первое доказательство бытия Божия концентрируется на одной конкретной идее, обнаруживаемой Декартом среди всех прочих, — на идее всесовершеннейшего существа, или Бога. Дабы показать, что в случае с данной идеей должен существовать источник помимо него самого, Декарт использует средневековый принцип, ни разу не подвергнутый им суровому испытанию универсального сомнения: причина должна быть не менее совершенной и реальной, нежели ее следствие. В данном случае этот принцип применен в следующем виде: в причине идеи должно содержаться столько же совершенства или реальности, как и в самой идее.

Вопрос, встающий в случае принятия этого принципа, следующий: может ли природа самого Декарта быть причиной идеи всесовершеннейшего существа? Коротко говоря, является ли эта идея врожденной в том смысле, в каком выше говорилось о врожденных идеях? Нет, заключает Декарт, ибо его несовершенство — факт очевидный и не подлежащий никакому сомнению; так, ему недоступно совершенное знание. Его собственная природа не может быть причиной идеи всесовершеннейшего существа.

Является ли эта идея искусственной, выведенной самим Декартом, к примеру, из его собственной природы посредством отнятия ее несовершенства? Или: является ли совершенное знание всесовершеннейшего существа попросту идеей собственного знания Декарта, из которого изъято его неведение? Декарт приводит два основания для отвержения этого взгляда. Во-первых, совершенства Бога определяются не путем отрицания, как в случае с совершенным знанием, противопоставленным несовершенному знанию Декарта. В Боге совершенство является положительным качеством. Во-вторых, идея о всесовершеннейшем бытии проста, а не составлена из нескольких различных совершенств, отрицательных или нет, — таких, как совершенное знание, совершенная сила, и так далее, слитых воедино. Будучи простой, идея всесовершеннейшего существа не может быть произведена из нескольких других идей. Таким образом, заключает Декарт, идея всесовершеннейшего существа не есть ни врожденная идея, чьей причиной была бы его собственная природа, ни идея искусственная, полученная путем отрицания или сочетания других идей. Единственным ее источником может быть только отличное от Декартова ума бытие, содержащее столько же совершенства и реальности, как сама идея. Декарт делает вывод, что более он не одинок во Вселенной. Вместо злокозненного демона существует (помимо него самого) всесовершеннейшее существо, а именно — Бог.

Второе доказательство, в известной мере, аналогично первому и опирается на тот же средневековый принцип, согласно которому причина должна обладать не меньшим совершенством и реальностью, как и ее следствие, но на этот раз его исходным пунктом служит существование Декарта, уже доказанное ранее. Он задает вопрос: являюсь ли я причиной собственного существования? Если бы ему достало сил сотворить себя, доказывает он, тогда ему достало бы сил и воли создать себя всесовершеннейшим. Короче говоря, если Декарт был бы причиной собственного существования, то он был бы Богом. Но, разумеется, уже было установлено, что Декарт далек от совершенства, а следовательно, не является создателем самого себя. Декарт не мог разрешить эту проблему, предположив, что его существование вечно. Поскольку он существует во времени, его жизнь может быть разделена на моменты, и для его сохранения в каждый из этих моментов потребовалось бы столько же сил, сколько и для его создания.

Предположим, однако, что причиной существования Декарта окажется нечто меньшее, нежели всесовершеннейшее существо, — например, его родители. Кто бы ни был создателем Декарта, он должен был обладать способностью сотворить его с идеей всесовершеннейшего существа. Таким образом, причина существования Декарта должна содержать столько же совершенства и реальности, сколько их содержится в идее всесовершеннейшего существа. Но тогда причиной его бытия не могут служить и его родители, столь же несовершенные, как и он. Таким образом, основание первого доказательства призывается на помощь второму.

Рассматривается возможность того, что имеется несколько причин существования Декарта и наличия в уме идеи всесовершеннейшего бытия. Здесь, как и в первом доказательстве, указывается на совершенство простоты. Одно из совершенств идеи Бога — это ее простота, и ее причина не может быть сложной причиной. Таким образом, заключает Декарт, он не одинок во Вселенной, а причина имеющейся у него идеи всесовершеннейшего существа является в то же время причиной его собственного существования, каковая причина запечатлела эту идею в его уме как тавро, или сигнатуру, его творца.

Третье доказательство бытия Божия, которое Кант назвал онтологическим доказательством Декарта, в «Размышлениях» отделено от двух предыдущих доказательств и помещено после рассуждения об истине и природе материи, то есть протяженности. Вне всяких сомнений, Декарт поступил так из эвристических соображений для того, чтобы его доказательство выглядело более строгим после рассмотрения протяженности, аргументы относительно которой служат аналогией к аргументам третьего доказательства. Это доказательство гласит: как идея треугольника содержит в себе необходимость, чтобы сумма трех его углов была равна сумме двух прямых углов, точно так же идея всесовершеннейшего существа содержит необходимость его существования как одного из его совершенств. Если бы эта идея не содержала необходимости его существования, тогда это была бы идея не всесовершеннейшего существа.

Заменив возможность существования злокозненного демона необходимостью существования всесовершеннейшего существа, Декарт переходит к пятому этапу своей методологической стратегии, который сводится к нахождению и защите критерия, или признака, истины — ясности и отчетливости восприятия, которым он руководствовался, доказывая свое существование, раскрывая свою природу и трактуя бытие Божие. Всесовершеннейшее существо, или Бог, сотворивший Декарта и наложивший свой отпечаток на его ум, не потерпел бы, чтобы его творение вводили в заблуждение вещи, воспринимаемые им ясно и отчетливо. Если бы Бог допустил, чтобы Декарта обманывало воспринимаемое ясно и отчетливо, тогда Бог оказался бы не всесовершеннейшим существом, а злокозненным демоном преодоленной стадии универсального сомнения. Но чем тогда объяснить заблуждение? Декарт не является чистым умом, созерцающим ясные и отчетливые идеи; он — это еще и воля, соглашающаяся с одними идеями как с истинными и отвергающая другие как ложные. Воля распространяется не только на ясные и отчетливые идеи, и именно в этом заключается исток заблуждения — принятие за истинные идеи, которые не воспринимаются ясным и отчетливым образом.

Существование материальных объектов

На шестом этапе своей глобальной стратегии Декарт обращается к материальным объектам, в чьем сушествовании он ранее усомнился, чтобы выяснить, не найдется ли в них нечто такое, что могло бы восприниматься им ясно и отчетливо. Он находит такую достоверность в идеях количественной протяженности физических объектов, имеющих длину, ширину и глубину, из которых возникают идеи величины, фигуры, положения и перемещения. Именно свойство количественной протяженности ясно и отчетливо воспринимается Декартом как природа материи. Отвлекаясь от вопроса, существуют ли материальные объекты определенной величины или формы, он находит, что может ясно и отчетливо постигать некоторые истины об этой величине и форме. Так, существует или нет объект треугольной формы, сумма трех углов треугольников необходимо должна равняться сумме двух прямых углов. Таким образом, Декарт обнаруживает несомненность истин (бывших прежде лишь предметом веры) относительно фигур, чисел и других понятий арифметики и геометрии, ранее сочтенных им сомнительными ввиду возможного присутствия злокозненного демона.

Седьмой шаг Декарта — восстановить уверенность в существовании материальных объектов. Вера в наличие материальных объектов, обладающих количественными характеристиками, восстанавливается на том основании, что Бог не может быть одновременно всесовершеннейшим существом и обманщиком. Приобретенные идеи материальных объектов должны иметь причину. Если бы их причиной было нечто отличное от материальных объектов, созданных Богом вне нас, тогда Бог оказался бы систематическим обманщиком; однако Бог — всесовершеннейшее существо и обманщиком быть не может. Мы, однако, по-прежнему не можем быть уверенными в том, что конкретный физический объект, который, как представляется, дан нам в ощущении, действительно существует, потому что ощущения не дают нам ясного и отчетливого восприятия, на которое можно положиться. Но мы можем быть уверены в том, что существуют внешние материальные объекты, образующие материальный мир, имеющий вышеуказанные, связанные с протяженностью свойства.

В 1649 году Декарт принял приглашение шведской королевы Христины присоединиться к блестящему кружку, собранному ею вокруг себя в Стокгольме, и наставлять ее в философии. Однако ему не удалось привыкнуть к шведскому климату и напряженному графику занятий: он заболел пневмонией и в 1650 году умер.

Философии нового времени Декарт оставил в наследство дуализм двух различных и независимых видов сотворенных субстанций: непротяженного и мыслящего ума и протяженного и немыслящего материального тела. Как отмечалось выше, Декарт заключал, что он — ум, имеющий материальное тело. Он получает приобретенные идеи из внешнего мира посредством ощущений своего материального тела. Его ум осмысляет эти идеи и принимает решение действовать, приводя свое материальное тело в движение и влияя на материальный мир. Одним словом, мыслящая субстанция Декарта и его материальное тело связаны, по видимости, причинным взаимодействием. Но Декарт так и не объяснил, как осуществляется это взаимодействие. В известном смысле, философия нового и новейшего времени может рассматриваться как череда попыток разрешить эту завещанную Декартом проблему.

Библиография

Р. Декарт, Космогония. Два трактата, М.—Л., 1934.
Р. Декарт, Сочинения, т. 1-2, М., 1989-1994.
Любимов, Н.А., Философия Декарта, М., 1886.
Фишер, К., История новой философии. Т. 1. Гл. Декарт, его жизнь, сочинения и учение, Спб., 1906.
Быховский, Б.Э., Философия Декарта, М., 1940.
Асмус, В.Ф., Декарт, М., 1956.
Нарский, И.С, Западноевропейская философия XVII в., М., 1974, гл. 2. Doney, W., ed., Descartes: A Collection of Critical Essays, Garden City, N.Y.: Doubleday & Company, 1967.
Grene, M., Descartes, Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1987.
Kenny, A., Descartes: A Study of His Philosophy, New York: Random House, 1968.
Smith, N.K., New Studies in the Philosophy of Descartes: Descartes as Pioneer, London: Macmillan.

Оригинал © Боуман Кларк, 1992

Перевод © В. Федорин, 1997

Великие мыслители Запада. — М.: Крон-Пресс, 1999